di Alessandro Freddi

Quattro gruppi di pensatori che non si sono mai letti a vicenda — chi lavora sulla teoria politica tedesca, chi sull’economia dell’entropia formatosi in fisica, chi guarda l’economia dall’interno per capirne la crescita, chi ha studiato la storia del mercato liberale — usano indipendentemente la stessa categoria per descrivere una dinamica del capitalismo moderno: il limite. Non si tratta di un’affinità di scuola: nessuno dei quattro condivide metodo, epoca, o disciplina con gli altri. Eppure convergono su un punto preciso, che vale la pena osservare prima di interpretare: qualcosa, nel funzionamento dell’economia capitalistica, tratta ogni soglia come ostacolo temporaneo da spostare, mai come condizione strutturale da rispettare. L’articolo che segue non cerca di dimostrare che questo sia un difetto o un pregio del sistema. Cerca di mettere a fuoco questa figura comune, chiedendosi perché osservatori così diversi l’abbiano isolata indipendentemente.

Prima osservazione: il limite come categoria teologico-politica

Carl Schmitt, nel Nomos della terra (1950), usa il termine katéchon, mutuato dalla Seconda Lettera ai Tessalonicesi, per descrivere una funzione storica precisa: quella dell’Impero cristiano medievale come forza che “trattiene”, che dà ordine e stabilità a uno spazio impedendo che collassi nel conflitto indifferenziato. Schmitt non ne fa una categoria puramente escatologica: la applica concretamente alla corona imperiale franco-sassone-salica, e osserva come quella funzione si sia indebolita quando, sotto Lussemburgo e Asburgo, la corona è diventata patrimonio dinastico invece che principio d’ordine territoriale: un katéchon che da “forte” si fa “debole”, meramente conservativo. Il punto rilevante qui non è la teoria dello Stato di Schmitt, ma l’osservazione strutturale: esistono, nella storia politica, funzioni il cui compito esplicito è porre un limite, e la loro erosione è un evento storico osservabile, non solo teorico.

Walter Benjamin, in un frammento del 1921 rimasto inedito fino al 1985 (Kapitalismus als Religion), applica una lente analoga non alla politica ma al capitalismo stesso, descrivendolo come struttura cultuale con tre tratti: un culto senza dogmatica propria, il cui significato si esaurisce nella propria celebrazione; un culto permanente, “sans trêve et sans merci” (senza tregua e senza pietà, secondo la lettura filologicamente più accurata del frammento), che abolisce la differenza tra giorno feriale e festivo; un culto che genera colpa (nel tedesco di Benjamin, Schuld, che significa insieme colpa e debito) senza prevedere un dispositivo di remissione. Il rilievo per l’osservazione sul limite è preciso: se un sistema cultuale produce debito/colpa in modo strutturale ma non contempla un meccanismo di sconto o assoluzione, quel sistema non ha, al proprio interno, un katéchon nel senso schmittiano. Nulla che ne trattenga la dinamica.

Giorgio Agamben, in Profanazioni (2005), riprende esplicitamente il frammento di Benjamin per proseguirne l’argomento su un piano diverso. Osserva che nella fase estrema di quella logica cultuale, ogni attività umana (compreso il corpo, compresa la sessualità), viene scissa dal proprio uso e collocata in una sfera separata, quella del consumo: non più vissuta ma esibita, e per questo resa “durevolmente impossibile” da usare nel senso proprio del termine. È un’osservazione descrittiva di un meccanismo, non un giudizio morale su di esso: Agamben nota che se profanare significa restituire all’uso comune ciò che una separazione sacrale aveva sottratto, la condizione che descrive è quella di un “assolutamente improfanabile”: una separazione che non ammette più il movimento di ritorno.

Georges Bataille, ne La parte maledetta (1949), osserva lo stesso fenomeno da un’angolatura energetica anziché teologica. A p. 60 dell’edizione originale, distingue un'”economia generale” — che considera l’energia disponibile sulla superficie del globo sempre in eccesso rispetto al fabbisogno, e il problema economico reale non come scarsità ma come scelta del modo in cui dissipare quell’eccedenza — da un’economia scientifica ordinaria, che riduce ogni analisi a operazioni particolari con fine limitato e per questo non riesce a vedere il problema della dissipazione nel suo insieme. Le società arcaiche, osserva Bataille, avevano dispositivi rituali (il sacrificio, il dono cerimoniale, la festa) per dissipare l’eccedenza in modo improduttivo; l’economia moderna, quando reinveste sistematicamente l’eccedenza in nuova produzione anziché dissiparla, sposta semplicemente il problema più avanti senza risolverlo.

Tre vocabolari incompatibili (teologia politica, filosofia del diritto d’uso, energetica generale), descrivono dunque la stessa assenza strutturale: un meccanismo che dovrebbe fermare o dissipare, e che nel caso del capitalismo moderno non si attiva.

Seconda osservazione: il limite come categoria termodinamica

Nicholas Georgescu-Roegen, economista e fisico rumeno-americano, introduce nel 1971 (The Entropy Law and the Economic Process) il secondo principio della termodinamica come strumento di analisi economica. La sua osservazione è indipendente dalle precedenti e non richiede alcuna premessa teologica o filosofica: ogni processo produttivo trasforma energia e materia a bassa entropia (disponibile, utilizzabile) in energia e materia ad alta entropia (dissipata, non più utilizzabile), e questa trasformazione è fisicamente irreversibile. L’economia, per Georgescu-Roegen, non è il sistema circolare autosufficiente rappresentato nei diagrammi di flusso della manualistica standard, ma un sottosistema aperto che preleva risorse da un pianeta finito e restituisce scarto e calore. In questa cornice il limite non è costruito culturalmente, né imposto da un ordine politico o rituale: è dato dalla fisica, ed è per questo la voce più difficilmente controvertibile delle quattro qui esaminate.

Terza osservazione: il limite come categoria economica interna

Joseph Schumpeter, in Capitalism, Socialism and Democracy (1942), descrive la “distruzione creatrice” come il meccanismo costitutivo del capitalismo industriale: ogni nuova combinazione produttiva rende obsoleta quella precedente, in un processo che genera crescita solo consumando continuamente le proprie condizioni di possibilità precedenti. Fred Hirsch, in Social Limits to Growth (1977), sviluppa tecnicamente un punto adiacente: definisce “beni posizionali” quei beni la cui utilità dipende dalla scarsità relativa rispetto agli altri (status, prossimità, esclusività) anziché dalla quantità assoluta disponibile. Al capitolo 3, Hirsch osserva che quando l’economia materiale cresce ma l’economia posizionale resta per definizione a somma fissa, il prezzo relativo dei beni posizionali tende a salire indefinitamente: un limite interno alla crescita che nessuna espansione della produzione materiale può risolvere, perché riguarda beni che sono per natura non moltiplicabili.

Daniel Bell, in The Cultural Contradictions of Capitalism (1976), osserva il fenomeno da un’angolatura sociologica: nella Prefazione all’edizione del 1978 nota che, negli ultimi decenni, si è aperta una contraddizione interna alla sfera stessa della produzione capitalistica: l’etica ancora richiesta sul lato produttivo (lavoro, gratificazione differita, orientamento alla carriera) confligge con l’edonismo che lo stesso sistema promuove sul lato del marketing e del consumo, generando quello che Bell descrive come il consumatore “irreprensibile di giorno e edonista di notte”. Wilhelm Röpke, in A Humane Economy (1958), affronta un aspetto ancora diverso: osserva che il Mercato dipende per il proprio funzionamento da un capitale morale e sociale (fiducia, disciplina, senso di comunità) che esso stesso non produce e che anzi tende a consumare senza poterlo rinnovare.

Quattro osservatori, quattro discipline, la stessa figura: un sistema che per crescere consuma condizioni (tecniche, posizionali, culturali, morali) che non è in grado di riprodurre da sé.

Quarta osservazione: la reazione storica al fenomeno

Karl Polanyi, ne La grande trasformazione (1944), osserva che per un secolo la dinamica della società di mercato è stata governata da un “doppio movimento”: da un lato l’espansione continua del mercato, dall’altro (descritto all’apertura del capitolo undicesimo) un contromovimento che ne limitava l’espansione in direzioni specifiche, incompatibile in ultima analisi con l’autoregolazione piena del mercato ma vitale per la protezione della società. Legislazione sul lavoro, regolazione della terra, controllo della moneta: per Polanyi non sono correzioni ideologiche esterne, ma una reazione strutturale della società quando il processo di mercificazione (di lavoro, terra e moneta — ciò che chiama “merci fittizie”, beni mai prodotti per essere venduti) minaccia il tessuto stesso dell’organizzazione produttiva.

Questa quarta osservazione ha una funzione diversa dalle precedenti tre: non descrive l’assenza di un limite, ma la sua storica reimposizione dal basso. È utile includerla per una ragione metodologica, non retorica: senza di essa, le prime tre osservazioni rischierebbero di apparire come descrizione di un processo a senso unico, mentre il record storico mostra che il fenomeno genera sistematicamente anche il proprio contromovimento.

Cosa hanno in comune le quattro osservazioni

Le quattro osservazioni partono da vocabolari incompatibili (teologia politica, termodinamica, economia posizionale, storia economica), e nessuna delle quattro è stata formulata in dialogo con le altre. Eppure condividono un’architettura descrittiva comune: un sistema che tende a trattare ogni soglia (teologica, fisica, economica, morale) come ostacolo provvisorio anziché come condizione strutturale, salvo generare, in parallelo, i propri meccanismi di reazione (Polanyi) e i segnali della propria insostenibilità (Georgescu-Roegen, Hirsch). Non è possibile, sulla base di queste sole osservazioni, stabilire se questa tendenza sia correggibile, ciclica o strutturalmente irreversibile: è possibile solo registrare che quattro tradizioni indipendenti la considerano un tratto rilevante da spiegare.

Una domanda aperta

Se le osservazioni precedenti restano sul piano diagnostico, un’ultima ipotesi merita di essere segnalata senza pretesa di conclusività. Agamben, nello stesso saggio in cui commenta Benjamin, non si limita alla diagnosi: propone la nozione di profanazione — l’atto che restituisce all’uso comune ciò che una separazione (sacra, o nei termini del suo argomento, capitalistica) ha reso indisponibile — come possibile contromossa simbolica, definendo “la profanazione dell’improfanabile” un compito ancora aperto. È un’ipotesi, non una soluzione verificata: resta da stabilire se un equivalente simbolico del doppio movimento di Polanyi (una reimposizione del limite sul piano del senso, oltre che su quello giuridico-economico), sia effettivamente disponibile, o se la stessa logica che rende improfanabile la sfera del consumo renda improfanabile anche il tentativo di profanarla. La domanda, più che la risposta, è ciò che le quattro osservazioni lasciano in eredità.

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Fonti:

Carl Schmitt, Der Nomos der Erde (1950);

Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion (1921, frammento postumo 1985), qui nella ricostruzione filologica di Uwe Steiner;

Giorgio Agamben, Profanazioni (2005), cap. 9;

Georges Bataille, La part maudite (1949), p. 60;

Nicholas Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process (1971);

Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (1942);

Fred Hirsch, Social Limits to Growth (1977), cap. 3;

Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (1976), Prefazione 1978;

Wilhelm Röpke, A Humane Economy (1958);

Karl Polanyi, La grande trasformazione (1944), cap. 11.